Några utgångspunkter för etiska resonemang

av Nils Uddenberg

Etiska resonemang kan ske med utgångspunkt från olika normläror:

En sådan som ofta får tjäna som utgångspunkt vid den etiska bedömningen av en handling är konsekvensetisk, vilket innebär att en handling bedöms utifrån vilka konsekvenser den får. Ofta talar man om nyttomoral eller utilitarism: En handling bör syfta till att skapa största möjliga nytta eller lycka åt största möjliga antal personer. De etiska bedömningar som man gör exempelvis i politiska sammanhang utgår ofta från utilitaristiska överväganden. Det handlar om att maximera mängden välbefinnande och minimera mängden lidande för dem som berörs.

Problemen med sådana nytto- eller lyckomoraliska resonemang är flera: För det första kan det vara svårt att avgöra vilka konsekvenser en viss handling får och dessa svårigheter blir extra stora när man försöker bedöma konsekvenser långt in i framtiden, såsom exempelvis är vanligt vid miljöetiska diskussioner. Av samma skäl är det ofta svårt att avgöra vilka som kommer att beröras av konsekvenserna av den handling som ska bedömas. Ytterligare en fråga, som har diskuterats, är om lyckan eller nyttan för människor ska tillmätas högre vikt än det lidande som eventuellt tillfogas exempelvis ett försöksdjur eller ett djur som används för att framställa mänskliga förnödenheter såsom mat eller kläder.

De flesta handlingar kan få både goda och dåliga konsekvenser och utilitaristiska bedömningar får därför i praktiken ofta karaktär av cost-benefit analyser. Ofta tvingas man värdera de risker som kan vara förknippade med en viss handling mot de fördelar man kan tänkas uppnå genom samma handling. Vid dessa diskussioner uppkommer ofta oenighet om hur stora riskerna är, något som bara kan avgöras med hjälp av fortsatta vetenskapliga undersökningar. Många etiska diskussioner handlar därför i själva verket om oenighet om sakfrågor inte om värderingar. Alla är exempelvis överens om att de är oönskat att en gentekniskt förädlad gröda ska etablera sig som ett ogräs eller sprida sig okontrollerat i naturen, men en del bedömer att denna risk är avsevärd, medan andra uppfattar den som obetydlig.

En riskbedömning innefattar alltid två moment: För det första måste man bedöma hur sannolikt det är att en viss oönskad konsekvens ska inträffa, för det andra avgöra omfattningen av den skada som då skulle uppkomma. Om konsekvenserna av en viss oönskad händelse är obetydliga spelar det kanske inte så stor roll att risken för att den ska inträffa är relativt hög; omvänt kan det finnas anledning att ta en obetydlig sannolikhet för att en oönskad händelse ska inträffa på största allvar om konsekvenserna av denna skulle vara en global katastrof.

Vid sådana här bedömningar är det vanligt att hänvisa till den så kallade försiktighetsprincipen som säger att man i osäkra fall bör avstå från en handling som möjligen kan få negativa konse-kvenser. Problemet blir då att avgöra hur liten risken för en viss oönskad konsekvens ska vara för att handlingen ska kunna betraktas som säker. Ingen handling är nämligen fullständig riskfri. Försiktighetsprincipen kan därför snarast uppfattas som en uppmaning att verkligen tänka igenom de oönskade konsekvenser som en viss teknik kan tänkas få och att ta dessa tänkbara konsekvenser på största allvar.

* * *

Utilitaristiska resonemang upplevs ofta som otillräckliga. Är lycka eller nytta verkligen det enda eftersträvansvärda? Kan man till exempel offra människors integritet på lyckans altare. Sokrates lär ha sagt att han hellre ville vara en olycklig Sokrates än ett lyckligt svin. Är ett samhälle där alla går runt i ett lyckorus verkligen önskvärt?

Det är också tveksamt om goda konsekvenser verkligen kan helga vilka medel som helst? En rad moralfilosofer har valt att svara nej på denna fråga och i i stället argumentera för en så kallad pliktmoral. Enligt denna normlära är vissa handlingar alltid olämpliga oavsett om de har goda eller dåliga konsekvenser. En berömd förespråkare för en sådan pliktmoral var den tyske filosofen Immanuel Kant som exempelvis hävdade att det alltid var fel att ljuga – även om lögnen skulle kunna göra människor lyckligare. Eller för att ta ett annat exempel: Kan ett mord vara riktigt ur moralisk synvinkel om det leder till att ett folk befrias från en tyrann?

Tillämpad på genteknik skulle man utifrån ett pliktmoraliskt perspektiv till exempel kunna hävda att det alltid är moraliskt felaktigt att göra ingrepp i andra organismers arvsmassa oav-sett om dessa ingrepp kan medföra större nytta eller lycka för fler människor eller inte. En sådan hållning skulle kunna motiveras genom att hänvisa till att respekt för naturen och de organismer som lever där, kräver att vi ska låta dem få vara sådana som de nu en gång är givna.

Ett närliggande argument utgår ifrån att gentekniken är ”onaturlig”. Man måste då göra klart för sig vad man menar med naturligt respektive onaturligt. De är utan tvekan riktigt att hävda att många av de organismer som vi skapar med hjälp av genteknik skulle aldrig kunna uppstå av sig själva. Men mycket av det vi människor gör – till exempel botar sjukdomar eller bygger städer – är onaturligt i denna mening. Är pekingeshundar eller en högproducerande mjölkkor ”naturliga” eller ”onaturliga”? Båda är resultat av mänsklig förädling, som dock inte skett med hjälp av genteknik. Inte heller kan man jämställa ”naturlig” med ”normal”. Det skulle innebära att varje – åtminstone större – avvikelse från det vanliga skulle betraktas som ”onaturlig” och det leder lätt till besvärliga slutsatser. Ett exempel: Det vanligaste är onekligen att individer av olika kön attraheras av varandra, men kan man för den skull kalla homosexualitet onaturlig? När någon säger att något är ”onaturligt” tycks det ofta vara detsamma som att de säger att de inte tycker om det. På motsvarande sätt är ”naturligt” ett positivt värdeomdöme.

En ”kompromiss” mellan ett nyttomoraliskt och ett pliktmoraliskt synsätt är så kallad regel-utilitarism. Man försöker ställa upp regler som om de följs i allmänhet leder till goda konsekvenser. Man förbjuder exempelvis vissa handlingar för att de oftast får dåliga konsekvenser; omvänt tillåts vissa saker trots att de ibland kan få oönskade följder, därför att de i regel leder till något önskvärt.

Ytterligare en normlära tar hänsyn till avsikten bakom en handling. Avsikter kan till exempel vara viktiga då en gärning bedöms juridiskt. Mord anses föreligga då någon haft för avsikt att döda en annan, dråp då denna avsikt inte varit lika uppenbar. Både mord och dråp är brottsliga gärningar men straffsatsen är högre för mord än för dråp. Inom den medicinska etiken har man legitimerat höga doser smärtstillande till patienter med svåra cancersmärtor på detta sätt. Man ger till exempel höga doser morfin i avsikten att lindra smärtor trots att man vet att detta medel också förkortar patientens liv. I den etiska diskussionen om genteknik har denna typ av resonemang – ibland kallade sinneslagsetik – fått tämligen begränsad användning.

* * *

Några utgångspunkter för djurskyddsetiska resonemang:

Många djurskyddsetiker – till exempel den kände australiensiske filosofen Peter Singer – delar in allt levande i kännande och icke-kännande varelser. Bland de kännande varelserna identifierar han vissa som dessutom är ”personer”.

Med en kännande varelse (a sentient being) avses en varelse som kan uppleva smärta. De flesta anser inte att växter har förmåga att uppleva lust eller olust. Vilka djur som är kännande har däremot diskuterats en del. Djurskyddslagstiftningen drar en skarp gräns mellan ryggradsdjur och andra djur och anser att den förstnämnda gruppen kräver särskilda hänsyn. Gränsen har ifrågasatts. Det är visserligen sannolikt att många ryggradsdjur kan känna obehag om de hanteras illa, men även en del ryggradslösa djur – exempelvis bläckfiskar – har ett välutvecklat nervsystem och kan möjligen uppleva smärta.

Då vi har att göra med kännande varelser – menar djurskyddsetikerna – har vi en förpliktelse att tillfoga dem så lite lidande som möjligt. Att exempelvis med genteknik skapa ett djur så att det får en svår sjukdom är alltså förenat med etiska problem. Ändå sker detta inte sällan, och många anser att det kan vara berättigat om man därigenom kan lindra mänskligt lidande – andra ställer sig avvisande till detta resonemang. Alla är dock överens om att djurens lidande ska vara så litet som möjligt.

Med en person (a person) avses en varelse som har en identitetsupplevelse, det vill säga kan uppfatta sig själv som en individ med en kontinuitet bakåt i tiden och eventuellt också planer för framtiden. En ”person” i denna mening har alltså ett medvetande om sin egen existens som påminner om det som vi människor har. En ”person” skulle exempelvis kunna ängslas för sin egen död, något som skulle berättiga mycket stort hänsynstagande.

Vilka djur som bör betraktas som ”personer” i Singers mening har diskuterats. De flesta är ense om att de så kallade människoaporna – schimpanser, bonoboer, gorillor, orangutanger och de olika gibbonarterna – har någon form av självmedvetande, om än kanske inte lika väl-utvecklat som hos människor. Denna inställning är ett resultat av den forskning om dessa människolika apors tankeförmåga som bedrivits under det senaste halvseklet. Men hur är det med andra apor eller de andra däggdjur som vi utnyttjar för produktion av nyttigheter (kött, mjölk, läder, ull) eller har som sällskapsdjur. Och vad vet vi om de möss och råttor som så ofta används som försöksdjur? Grisar förefaller till exempel att vara intelligentare än vi ofta har föreställt oss. Det är sannolikt att ny forskning kan komma att ge kunskaper, som aktualiserar etiska frågor om hur vi får behandla andra djur.

Singer och många med honom menar att vi inte har rätt att döda en ”person”; eftersom de lik-nar människor vad gäller självmedvetande bör de i själva verket tilldelas ”mänskliga rättighe-ter”. Andra ser annorlunda på saken. Rättigheter, menar de, är något som tillkommer oss människor i egenskap av medlemmar i ett samhälle. I ett samhälle kan vi komma överens om vilka skyldigheter och rättigheter vi har gentemot varandra, men vi kan aldrig sluta liknande avtal med varelser som tillhör andra arter än vår egen. Om man resonerar så, kan vi inte till-skriva andra varelser rättigheter hur högt utvecklade de än må vara – något som givetvis inte behöver betyda att vi har den moraliska rätten att behandla dem hur som helst. Försök med apor eller andra intelligenta djur är – och bör vara – kringgärdade av stränga etiska regler.

* * *

Några aspekter på bedömningar av genteknikens etiska konsekvenser när det gäller människor

Ett begrepp som ständigt återkommer då man diskuterar gentekniska tillämpningar som berör människor är ”människovärde”. Med detta ord avser vi en intuitiv känsla att vi bör visa sär-skilda hänsyn till människor.

Det kan till exempel handla om att sätta människors intresse framför djurs. Men inte minst de filosofer som har engagerat sig för djurs välfärd kräver att vi i så fall ska kunna peka på någon mänsklig egenskap som människor – men inga andra levande varelser – äger. Av tradition har man då hänvisat till förnuft och självmedvetande: Människor, har man sagt, har till skillnad från alla andra levande varelser förmågan att resonera logiskt och att planera sina handlingar; de är medvetna om sin egen existens och individualitet. Under de senaste decennierna har emellertid undersökningar av apornas kognitiva förmåga gjort det mer osäkert om människor-na verkligen är ensamma om dessa förmågor. (Se vidare avsnittet om djurskyddsetik!)

Det är också vanligt att hänvisa till att ”alla människor har samma värde” oavsett kön, religiös eller etnisk tillhörighet, hudfärg, begåvning eller erotisk läggning. Talet om ”allas lika värde” uttrycker en fundamental princip i ett demokratiskt samhälle, men kan ändå kräva viss preci-sering. Att alla har ”samma värde” betyder uppenbarligen inte att de behandlas likadant i samhället: en del människor har hög lön, andra lever i armod. Många anser också att människor som har viktiga arbetsuppgifter bör ha bättre betalt än andra och de flesta tycker nog att en sjuksköterska som bemödar sig om att hjälpa sjuka och nödställda i en krissituation har större värde för mänskligheten än en sadistisk pedofil som förgripit sig på småflickor. Även ur ett personligt perspektiv kan vissa människor vara viktigare för oss än andra; vi är kanske beredda att donera vår ena njure till en närstående släkting eller vän, men inte till någon fullständigt okänd person.

Bäst förstår man nog innebörden av uttrycket ”alla människors lika värde” om man tänker i termer av rättigheter. Vad vi menar när vi talar om ”alla människors lika värde” är att alla människor så långt som möjligt ska ges samma möjligheter att utveckla sig och att de ska ha de fundamentala medborgerliga rättigheter, som till exempel uttrycks i FN:s deklaration om mänskliga rättigheter. Ingen bör till exempel på grund av kön, religion eller hudfärg hindras från att skaffa sig en viss utbildning eller utöva ett visst yrke. Alla ska också ha samma rätt inför lagen och ges möjligheter att i fria val uttrycka en åsikt om hur riket bör styras och vem som ska få detta förtroende.

En annan fråga, som kan ställas, är när en mänsklig individ får fullt ”människovärde” och följaktligen tilldelas fulla mänskliga rättigheter. Har ett befruktat ägg eller ett embryo samma värde som en nyfödd baby eller en vuxen människa? Inom kristen etik har man av tradition svarat ja på denna fråga. Redan det befruktade ägget är en potentiell människa och bör alltså behandlas med samma respekt. För den som resonerar så blir aborter likställda med mord. Inte heller kan man tillåta genetiska undersökningar på embryon i avsikt att välja ut ett eller ett par av dem, som inte kommer att få en viss ärftlig sjukdom, för att sedan plantera in detta embryo i moderns livmoder. Av samma skäl blir varje användning av embryonala stamceller förknip-pad med problem.

Många anser tvärtom att människovärdet är något som uppkommer successivt under indivi-dens utveckling. I Sverige ger lagstiftningen inte ett embryo eller foster samma rätt till liv som ett barn eller en vuxen. Ett sätt att legitimera en sådan inställning är att peka på att ett embryo eller foster knappast kan uppleva sig själv som en individ och att aborter och embryounder-sökningar därför kan tillåtas. (Inte heller ett barn har för övrigt riktigt samma rättigheter – eller skyldigheter – som vuxna; en tioåring får inte rösta eller köra bil och är inte straffmyndig.) Andra – abortmotståndare – menar att det viktiga inte är om embryot eller fostret har ett jagmedvetande eller ej; det faktum att det har förmågan att utvecklas till en vuxen människa gör att det bör behandlas med samma respekt som en sådan.

Undersökningar av den mänskliga arvsmassan väcker en lång rad frågor. Några exempel:

Integritet: DNA-undersökningar kan ge viktig information exempelvis vid diagnostik av sjukdomar, val av behandlingsmetoder eller då man överväger en förebyggande behandling. DNA-register som innehåller arvsmassa från stora mängder människor är dessutom viktiga hjälpmedel vid medicinsk forskning. DNA-undersökningar har också blivit ett allt viktigare instrument vid rättsmedicinska undersökningar för att klara upp grova brott såsom mord, rån och våldtäkt. Sådana undersökningar kan också ingå i en faderskapsbestämnning. I alla dessa sammanhang uppkommer frågan om vem som ska ha tillgång till en individs DNA-prov.

Genetiska undersökningar kan ge information som den undersökte ogärna vill att någon annan än hon eller han själv ska få reda på. Det kan exempelvis gälla information om framtida sjuk-domsrisker, som man inte vill att en arbetsgivare eller ett försäkringsbolag ska få tillgång till.n Hur skyddar man i dessa fall individens integritet. En annan fråga är om vi själva alltid vill ha information om sjukdomsrisker som vi kanske inte kan – eller vill – göra något åt. Ytterligare en fråga kan formuleras på följande sätt: Om man finner en gen som är förbunden med ökad sjukdomsrisk hos en person ska man då kontakta släktingar och erbjuda dem en undersökning? Somliga svarar ja, andra nej!

DNA-undersökningar kan också ge information som ingen efterfrågat. Ett prov som tages av ett helt annat medicinskt skäl, kan visa att en människa inte kan ha den far som hon eller han alltid trott. Hur hanterar man en sådan information? Ska man låtsas som ingenting eller är man skyldig att prata med berörda parter?

Embryo- och fosterunderökningar och val av människor: Genetisk diagnostik av tidiga foster eller embryon ger redan i dag möjligheter att bedöma risken för att barnet – eller den vuxna individen – ska drabbas av sjukdomar. Två frågor uppkommer vid den här typen av undersök-ningar: 1) Är det överhuvudtaget etiskt försvarbart att välja mellan blivande människor på detta sätt? (Inom handikapprörelsen har det funnits både de som argumenterat mot och de som har talat för fosterdiagnostik.) 2) Hur små avvikelser ska få motivera en undersökning. I förlängningen spökar tanken att man bara väljer att föda ”optimala” individer.